morfo biru

A. Latar Belakang Masalah

Haramayn merupakan istilah yang digunakan untuk menyebut dua kota yang disucikan oleh umat Islam, yakni Makkah dan Madinah.[1] Lewat dua kota ini sejarah Islam dimulai, mengalami perkembangan, pasang surut hingga semangat pembaruan. Pada abad ke-15 menuju abad ke-16, Haramayn juga mulai dikenal sebagai pusat pertemuan para ulama dan intelektual muslim yang berasal dari berbagai negara. Pertemuan tersebut tidak hanya dalam rangka berhaji, akan tetapi juga dalam rangka membentuk jaringan yang berusaha menghadirkan wacana-wacana segar dengan semangat pembaruan Islam.[2] Selain dari ulama Timur Tengah, banyak ulama yang berasal dari Nusantara juga terlibat dalam jaringan ulama di Haramayn tersebut. Jika ditelusuri lebih lanjut, persebaran nilai-nilai dan semangat pembaruan Islam yang dilakukan oleh jaringan ulama mulai berkembang ketika memasuki abad ke-17.[3]

Namun dalam beberapa literatur menyebutkan bahwa semangat pembaruan dalam Islam baru terlihat ketika sudah memasuki abad ke-19.[4] Hal ini ditandai dengan mulai munculnya tokoh-tokoh pembaharu yang membawa banyak kontribusi, baik dalam pemikiran, perkembangan ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Di wilayah Timur Tengah, wajah baru Islam tampil dalam pemikiran yang dibawa oleh Muhammad Abduh dan muridnya, Rasyid Ridha. Keduanya berupaya menghadirkan gagasan mengenai Islam yang mampu berjalan beriringan dengan semangat modern.[5]

Sementara di Nusantara, adanya pembaruan Islam baru muncul di awal abad ke-20, yakni dengan kembalinya para sarjana muslim Indonesia dari Timur Tengah.[6] Para sarjana tersebut pulang dengan membawa gagasan modernis yang dipelajari dari Muhammad Abduh.[7] Namun demikian, beberapa sumber kebanyakan hanya mencatatkan perkembangan dan kemajuan dalam bidang politik, sehingga belum sampai lebih jauh menyentuh penyebaran gagasan mengenai pembaruan pemikiran Islam itu sendiri.

Menurut Azyumardi Azra, ada beberapa hal yang luput dari fakta kesejarahan pembaruan Islam. Sebenarnya jauh sebelum itu, gagasan mengenai pembaruan Islam sudah muncul, yakni telah dimulai pada paruh kedua abad ke-17 dengan adanya jaringan ulama global. Keberadaan jaringan ulama tersebut, yang pada saat itu berpusat di Haramayn atau Makkah dan Madinah, membawa proses pengembangan dan penyebaran pembaruan pemikiran Islam yang sangat dinamis. Berangkat dari hal tersebut, Azyumardi Azra merasa perlu membongkar fakta sejarah Islam yang terjadi pada paruh kedua abad ke-17 dan 18, yang kerap dianggap sebagai masa kemunduran dan sejarah gelap umat Islam, hanya karena saat itu entitas politik mengalami kemerosotan.[8] Padahal di masa itu, juga tengah terjadi proses sejarah yang berkaitan dengan aspek sosial-intelektual di antara umat muslim, yang juga berkaitan erat dengan keberadaan ulama-ulama dari Nusantara.

Dalam desertasi yang telah diterjemahkan yakni ‘Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII’, Azyumardi Azra memang fokus pada upaya melacak sejarah Islam lewat transmisi gagasan ulama Timur Tengah pada murid-murid yang berasal dari Nusantara. Ia mengungkapkan bahwa relasi intelektual-keagamaan antara ulama Timur Tengah dengan ulama Nusantara ini penting dan harus dikaji secara lebih komprehensif. Hal tersebut untuk mengetahui peran jaringan ulama dalam penyebaran gagasan pembaruan Islam di masa awal, sekaligus untuk mengetahui sumber-sumber yang berkaitan dengan pembaruan Islam di Nusantara.[9] Kaitannya dengan hal tersebut, dalam makalah ini penulis akan berusaha menguraikan model penelitian yang digunakan oleh Azyumardi Azra, untuk mengetahui sejarah Islam, utamanya yang berkaitan dengan pembaruan pemikiran Islam oleh jaringan ulama sebagaimana di bahas di atas.

B. Rumusan Masalah

Bagaimana Azyumardi Azra melacak akar-akar pembaruan pemikiran Islam?
Apa kontribusi keilmuan yang ditawarkan oleh Azyumardi Azra?

C. Tinjauan Pustaka

Sebelum penelitian yang dilakukan oleh Azyumardi Azra, ada beberapa karya yang membahas mengenai pembaharuan Islam. Akan tetapi kebanyakan fokus pada gerakan pembaharuan Islam dalam bidang politik, sehingga bisa dikatakan sama sekali tidak membahas mengenai jaringan ulama yang ada di abad ke-17 dan ke-18. Dua di antara karya yang dimaksud adalah buku ‘Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam’ karya Taufik Adnan Amal. Dalam buku tersebut salah satu pembahasannya yakni mengenai revivalisme beragama.[10] Selain itu Fazlur Rahman dalam bukunya, ‘Islam dan Modernitas, Tantangan Transformasi Intelektual’ juga membahas mengenai pembaharuan Islam, akan tetapi lebih fokus pada kritik terhadap gerakan kaum muslim yang mengadopsi secara mentah gagasan-gagasan modern dari Barat.[11]

D. Metodologi Penelitian

Adapun jenis penelitian yang digunakan dalam penulisan makalah ini berupa library research (penelitian kepustakaan) dengan metode deskriptif-analitis. Setelah melakukan pengumpulan dan telaah terhadap data primer maupun sekunder, data yang didapat akan ditulis secara detail sesuai hasil interpretasi. Terkait dengan data atau sumber primer, penulis menggunakan buku karya Azyumardi Azra yang berjudul, “Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Melacak Akar-akar Pembaruan Islam di Indonesia”. sementara untuk sumber sekunder, penulis mengambil beberapa literatur, baik buku maupun jurnal yang isi pembahasannya berkaitan dengan sumber utama.

E. Pembahasan

Jaringan Ulama di Haramayn

Sebagaimana dikatakan Azyumardi Azra dalam pendahuluan bukunya, sejarah keberadaan jaringan ulama tidak bisa dipisahkan begitu saja dengan Makkah dan Madinah (Haramayn), bahkan sejak dasawarsa terakhir abad ke-15.[12] Dari kedua tempat tersebut, bertemu ulama-ulama dari seluruh wilayah di dunia. Awal kedatangan mayoritas memang untuk berhaji, tapi kemudian para ulama yang memiliki latar belakang dan tradisi keilmuan yang berbeda tersebut berkumpul dan membuat semacam jaringan satu dengan yang lain. Lewat jaringan itulah mereka berhasil menghadirkan wacana-wacana segar terkait pembaruan Islam yang kemudian juga disambut berbagai tanggapan dari masyarakat muslim yang lain. Gagasan awal yang berhasil para ulama di Haramayn tersebut cetuskan yakni membarui dan merevitalisasi ajaran Islam dengan cara merekonstruksi sosio-moral masyarakat muslim secara keseluruhan.[13]

Sebelumnya, perkembangan madrasah yang ada di Haramayn tidak begitu dilirik, selain karena dari segi keuangan mayoritas hanya mengandalkan waqaf, kebanyakan kegiatan pengajaran lebih banyak dilakukan di masjid-masjid. Hal tersebut membuat diskursus keilmuan tidak banyak berkembang di madrasah-madrasah. Baru kemudian pada abad ke-16 menuju 17, kebangkitan madrasah di Haramayn mulai terlihat, terutama setelah pemerintahan ‘Ustmani Mesir rutin mengirimkan bantuan keuangan. Hal tersebut pada akhirnya juga berpengaruh pada perbaikan sarana dan prasarana di tanah suci, termasuk ribath, madrasah, sampai asrama haji. Ini juga mendorong semakin banyaknya ulama dan para murid yang singgah ke Haramayn, baik untuk menunaikan haji, menuntut ilmu atau meningkatkan kapasitas keilmuan.[14]

Kemajuan ilmu pengetahuan di Haramayn tidak terlepas dari pengaruh ulama-ulama yang ada di Timur Tengah seperti Muhammad bin Ala al-Din al-Babili al-Qahiri al-Azhari, yang telah berkontribusi menghubungkan ulama-ulama Mesir dengan Haramayn. Sejarawan Makkah, Taqi al-Din al-Fasi al-Makki al-Maliki juga mengatakan bahwa perkembangan diskursus ilmiah di madrasah yang ada Haramayn tidak terlepas dari pengaruh kebangkitan madrasah di Timur Tengah.

Hubungan Ulama Timur Tengah, Haramayn dan Nusantara

Sejarah telah mencatat bahwa relasi yang dibangun antara Timur Tengah dengan wilayah Nusantara sudah terjadi sejak periode awal Islam. Hal tersebut juga dapat dijelaskan dengan beragam teori mengenai kedatangan Islam di Nusantara. Setelah para pedagang muslim yang berasal dari Arab, Persia, maupun India datang dengan misi penyebaran ajaran Islam, proses penetrasi Islam kemudian kiranya lebih banyak dilakukan oleh para sufi yang melakukan pengembaraan sejak abad ke-12 M.[15] Setelah itu, pada abad ke-13 ketika beberapa kerajaan muslim yang ada di Nusantara mulai bangkit, hubungan yang terjalin dengan Timur Tengah menemui momentum yang tepat, tidak hanya berkaitan dengan pertalian agama, tapi juga diperkuat dengan adanya unsur politik. Meski dengan kata lain relasi yang terjalin sedikit mengalami pergeseran dari sebelumnya, akan tetapi membuat penyebaran Islam ke wilayah Nusantara semakin intensif.[16] Relasi religio-kultural[17] yang kemudian terbentuk dari hubungan pertalian yang lebih akrab antara agama dengan kebudayaan masyarakat, membuat unsur tasawuf dalam penyebaran Islam di Nusantara semakin kental.

Hubungan lanjut antara muslim di Nusantara dengan Timur Tengah setelah kebangkitan kerajaan muslim di Nusantara, memberi kesempatan para tokoh muslim Nusantara untuk pergi ke pusat keilmuan di Timur Tengah. Perjalanan keagamaan yang di kemudian hari semakin meningkat –didukung oleh pemerintahan ‘Ustmani yang memberi pengamanan pada jalur haji– pada akhirnya mendorong keberadaan komunitas Ashhab al-Jawiyyin tumbuh subur di Haramayn. Hal inilah yang turut melatarbelakangi munculnya ulama Nusantara dalam jaringan ulama global.[18]

Gagasan Pembaruan dan Neo-Sufisme

Ciri yang paling menonjol dari keberadaan jaringan ulama yakni adanya interaksi antara ulama yang berorientasi pada syariat dan para sufi. Pendekatan yang terus terjadi antara syariat dan sufisme, ditambah dengan masuknya para ulama ke dalam tarekat, mengakibatkan munculnya Neo-sufisme. Jika mengacu pada pandangan Fazrul Rahman, ulama muslim yang berkontribusi dalam merealisasikan kebangkitan neo-sufisme tidak lain adalah para ahli hadis. Hal ini tidak bisa dilepaskan lagi dari pengaruh beberapa sufi yang juga tidak asing dalam tradisi ilmiah penelaahan hadits di Mesir dan Afrika Utara. Misalnya saja al-Qusyasyi, al-Kurani dan al-Nakhli. Masing-masing ulama tersebut juga kerap melakukan pelacakan hadits mengenai ajaran-ajaran yang ada dalam tasawuf, dan lain sebagainya, lewat ketersambungan guru dengan murid.[19]

Adapun mengenai neo-sufisme, Azyumardi Azra membeberkan secara detail bahwa ini berbeda dengan tasawuf di masa sebelumnya. Menurutnya neo-sufisme memberikan penekanan yang lebih besar kepada para penganutnya untuk menaruh kesetiaan dan kepatuhan pada syari’at. Sebenarnya penekanan ini sudah dimulai oleh al-Ghazali dan al-Qusyairi, tapi baru menemukan momentumnya lewat jaringan ulama.[20] Jika di ajaran tasawuf sebelumnya menuntut manusia (sufi) harus pasif, maka di neo-sufisme manusia dianjurkan untuk bisa bersikap lebih aktif dalam upaya menjadi sufi. Kebangkitan neo-sufisme ini juga tidak dari ruang kosong. Seperti yang disebutkan sebelumnya, gerakan ini muncul akibat adanya interaksi antar tradisi, baik dari ulama Mesir, Yaman, India, Syria, termasuk juga Haramayn.

Pada gilirannya keberadaan neo-sufisme tersebut juga menjadi ciri khas dari keberadaan jaringan ulama baik di Timur Tengah maupun di Nusantara. Wacana ilmiah yang berkembang selalu terkait dengan hadits dan tarekat. Keterkaitan antara guru dengan murid atau ulama dengan murid-muridnya diprakarsai dari proses telaah terhadap hadits. Hasil dari proses telaah tersebut kemudian dijadikan rujukan atau wawasan baru dalam rangka merekonstruksi sosio-moral masyarakat muslim, sebagaimana cita-cita awal terbentuknya jaringan ulama. Konsepsi-konsepsi yang timbul dari adanya telaah terhadap hadits tersebut juga mendorong relasi yang seimbang antara hukum dengan tarekat, yang pada akhirnya sedikit demi sedikit merubah doktrin-doktrin yang awalnya hanya berdasar pada spekulasi mistis, menjadi ajaran moral yang berbasis syariat.[21]

Jaringan Ulama Nusantara Abad 17 dan 18

Adanya jaringan ulama di Haramayn, sebagaimana disebutkan di atas, telah banyak memengaruhi umat muslim yang ada di Nusantara. Adanya pertukaran gagasan mengenai pembaruan pemikiran Islam, dalam perjalanannya menjadi penting sebagai wacana keagamaan Islam di Nusantara. Setidaknya efek tersebut telah dirasakan dan direalisasikan oleh beberapa ulama perintis gerakan pembaruan Islam yang berasal dari Nusantara. Mereka menjadi tokoh paling menonjol dari sekian banyak ulama yang ada pada saat itu. Beberapa nama ulama Nusantara tersebut antara lain:

a. Nur al-Din al-Raniri

Sosok al-Raniri selalu dilekatkan sebagai salah satu ulama yang berasal dari Nusantara, yakni Aceh. Sebagai tokoh perintis di abad ke-17, kontribusinya sangat nyata dalam penyebaran ilmu pengetahuan. Hal ini ditunjukkan dengan kehadiran Nur al-Din al-Raniri yang dianggap membawa periode baru. Sebelumnya di Aceh dan juga wilayah lain di Nusantara, praktik-praktik Islam yang mistik, yang dibawa oleh aliran Wujudiyyah pada saat itu masih sangat massif berkembang. Persepsi syariat yang lebih dulu diupayakan, nyatanya tidak membuat praktik tersebut berkurang intensitasnya.

Kedatangan al-Raniri dianggap membawa jawaban atas fenomena tersebut. Al-Raniri dengan sikap tegasnya juga menyatakan bahwa doktrin-doktrin yang diajarkan dan dibawa oleh aliran Wujudiyyah yang ada pada saat itu tidak perlu diikuti, bahkan ia menyebut mereka sebagai ‘sufi gadungan’. Kemampuan al-Raniri dalam menjelaskan ke-alphaan syariat yang dibawa oleh doktrin Wujudiyyah, juga mendorong salah seorang ulama bernama al-Attas menyebut al-Raniri sebagai ‘pembawa kebijaksanaan dan pengetahuan yang otentik’.[22] Lebih jauh kontribusi al-Raniri juga terlihat pada pengutipan nama-nama ulama, baik gurunya maupun ulama Haramayn dan Timur Tengah lain yang menjadi rujukan pada tiap-tiap tulisannya. Secara tidak langsung hal yang rutin dilakukan oleh ulama ini membantu muslim lain di Nusantara mengetahui, mengenal dan memahami nama-nama ulama ahli beserta dengan pemikiran yang dibawanya.

b. ‘Abd al-Ra’uf al-Sinkili

Satu lagi ulama neo-sufisme Melayu-Indonesia yang berasal dari Aceh adalah al-Sinkili. Ia merupakan sosok ulama yang paling menonjol dari yang lain. Hal itu karena al-Sinkili sudah 19 tahun lebih membangun relasi dengan jaringan ulama di Timur Tengah, sehingga dari segi kekuatan relasi, ia cenderung lebih kuat jika dibandingkan dengan al-Raniri. Meski demikian baik al-Raniri maupun al-Sinkili, keduanya sama-sama aktif dalam kesultanan. Di mana al-Sinkili juga menjadi Qadi Malik al-Adil sekaligus khalifah utama di tarekat yang menjadi jalan hidupnya, yakni Syattariyyah. Al-Sinkili memiliki beberapa murid yang sangat dekat dengannya, antara lain Syech Abdul Muhyi yang ada di Jawa Barat dan Shaikh Burhanuddin Ulakan yang berasal dari Minangkabau. Dua orang tersebut juga menjadi tokoh sentral di daerah masing-masing.[23]

c. Muhammad Yusuf al-Maqassari

Tokoh sentral yang disebutkan Azyumardi Azra selanjutnya adalah al-Maqassari. Ia merupakan salah satu tokoh yang sekembalinya dari Timur Tengah, justru diasingkan ke beberapa negara karena menyatakan perang terhadap kolonialisme. Al-Maqassari sempat diasingkan ke Belanda, lalu dipindahkan ke Sri Lanka, sampai akhirnya ia diasingkan ke Afrika Selatan.[24] Konflik perang yang menuntut keterlibatannya, dikatakan tidak membuat semangatnya untuk menyebarkan apa yang telah didapatkan dari Haramayn, luntur. Sebagaimana dua tokoh sebelumnya, al-Maqassari juga merupakan sorang neo-sufisme yang gigih. Menurut Azyumardi Azra, ia bahkan memiliki hubungan yang kompleks dengan jaringan ulama Timur Tengah.

Selain ketiga nama di atas, ada beberapa nama lain yang juga memiliki kontribusi dalam penyebaran neo-sufisme dalam lingkaran jaringan ulama. Misalkan saja Syihab al-Din, Kemas Fakhr al-Din, ‘Abd Shamad al-Palimbani, Muhammad Nafis al-Banjari, Abd al-Wahab al-Bugisi, Abd al-Rahman al-Mashri al-Batawi, Abd Allah al-Fatani dan beberapa nama lain.[25] Adapun dari beberapa nama tersebut, neo-sufisme juga menjadi aspek penting yang dibawa dalam rangka pembaruan pemikiran Islam. Dalam proses penyebarannya, selalu terjadi rekonsiliasi antara syariat dengan tasawuf. Hal tersebut misalnya terjadi pada pembaruan Islam di Minagkabau. Jamal al-Din yang merupakan ulama asli Minangkabau setelah pulang dari Bayt al-Faqih, Aden Haramayn, Mesir, memperkenalkan tarekat Naqsyabandiyyah kepada masyarakat Minangkabau. Sebagaimana yang diketahui, di Minangkabau juga terdapat tarekat Syattariyyah. Maka disitu terjadi pendekatan dan usaha yang berbeda dari Jamal al-Din, agar tarekat yang diajarkannya dapat diterima dengan jalan yang damai.[26]

F. Sumbangan Keilmuan

Dari apa yang telah dipaparkan oleh Azyumardi Azra dalam bukunya tersebut, setidaknya ada beberapa poin penting yang menjadi bukti baru sekaligus menunjukkan adanya kontribusi keilmuan yang disumbangkan oleh Azyumardi Azra. Adapun beberapa temuan dan kontribusi tersebut yakni dari rentetan sejarah yang dijabarkan, dapat diketahui bahwa relasi yang terjalin antara Nusantara dengan Timur Tengah sudah terjadi sejak lama. Azyumardi Azra juga berhasil membantah asumsi mengenai sejarah umum yang berkembang. Ternyata pada abad ke-17 dan 18, gagasan mengenai pembaruan Islam sudah mulai digaungkan oleh jaringan ulama internasional. Sehingga menjadi tidak benar jika di kedua masa itu Islam mengalami kemunduran.

Lewat pelacakan yang dilakukan, pada abad ke-17 ditemukan bahwa orientasi ulama sudah bukan lagi murni tasawuf yang didominasi unsur mistis, akan tetapi sudah mulai bergeser pada hukum atau syari’at. Bahkan di paruh kedua abad ke-17 tersebut, jaringan ulama di Nusantara sudah mengenal neo-sufisme yang kemudian mulai disebarkan secara massif di seluruh wilayah Melayu-Indonesia. Selain itu ia juga menemukan bukti dan fakta bahwa banyak tokoh pembaruan Islam di Nusantara yang lahir dan merupakan bagian dari jaringan ulama sejak abad ke-17 dan ke-18. Mereka sudah lebih dulu mentransmisikan wacana-wacana ilmiah yang dibawa oleh jaringan ulama di Timur Tengah, melalui kitab, buku, serta majalah-majalah.

G. Kesimpulan

Dari apa yang telah dipaparkan di atas, kiranya ada dua kesimpulan yang dapat diambil dari makalah ini. Pertama, Azyumardi Azra berhasil melacak akar pembaruan pemikiran Islam. Selain lewat teori kedatangan Islam, juga lewat hubungan antara jaringan ulama Timur Tengah dengan ulama di kepulauan Nusantara pada abad ke XVII dan ke XVIII. Selain itu pelacakan yang dilakukan juga menunjukkan bahwa ulama Nusantara memiliki kontribusi yang besar dalam penyebaran Neo-sufisme ke wilayah Nusantara, bukan pada abad ke-19 melainkan sejak abad ke-17. Kedua. sumbangsih yang diberikan Azyumardi Azra dalam keilmuan Islam adalah bahwa pada abad ke XVII dan XVIII yang dianggap sebagai kemunduran Islam, justru menyimpan relasi yang harmonis dan penyebaran tarekat berbasis syariat yang massif. Pembaruan Islam berbasis Neo-Sufisme yang berhasil dijabarkan oleh Azyumardi Azra tersebut menjadi penanda yang penting dalam sejarah pengkajian Islam.

DAFTAR PUSTAKA

Aisyah, Sitti. Dunia Islam Abad ke-19 M, Jurnal Adabiyah, Vol. XIII, No. 1, 2013

Amal, Taufik Adnan. 1987. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, Bandung: Mizan

Ansharuddin, Upaya-upaya Pembaharuan dan Dasar-dasar Modernisasi di Dunia Islam, Cendekia, Jurnal Studi Keislaman, Vol. III, No. 2, Desember, 2017.

Azra, Azyumardi. 1994. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII; Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. Bandung: Mizan

Dewi, Rusmala. Isu-isu Pembaharuan Islam di Beberapa Negara Perspektif Sejarah, dalam Jurnal Nurani, Vol. XVI, No. 1, Juni, 2016

Nasuha, Model Penelitian Sejarah Islam, Jurnal Saintifika Islamica, Vol. I, No. 2, Juli-Desember, 2014.

Rahman, Fazlur. 1985. Islam dan Modernitas, Tantangan Transformasi Intelektual. Bandung: Pustaka

Fathurrahman, Oman. Jaringan Ulama; Pembaharuan dan Rekonsiliasi dalamTradisi Intelektual Islam di Dunia Melayu-Indonesia, dalam Studia Islamika; Indonesian Journal for Islamic Studies, Vol. XI, No. 2, 2014

Ismail Amin, Antara Haramain dan Kerajaan Monarki Arab Saudi, dalam https://arrahmahnews.com/2015/04/17/antara-haramain-dan-kerajaan-monarki-arab-saudi/ diakses pada 27/12/2019

[1] Ismail Amin, Antara Haramain dan Kerajaan Monarki Arab Saudi, dalam https://arrahmahnews.com/2015/04/17/antara-haramain-dan-kerajaan-monarki-arab-saudi/, diakses pada 27/12/2019

[2] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII; Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1994), h. 16

[3] Ibid,.

[4] Rusmala Dewi, Isu-isu Pembaharuan Islam di Beberapa Negara Perspektif Sejarah, dalam Jurnal Nurani, Vol. XVI, No. 1, (Juni, 2016), h. 20

[5] Oman Fathurrahman, Jaringan Ulama; Pembaharuan dan Rekonsiliasi dalam Tradisi Intelektual Islam di Dunia Melayu-Indonesia, dalam Studia Islamika; Indonesian Journal for Islamic Studies, Vol. XI, No. 2, (2014), h. 365

[6] Sitti Aisyah, Dunia Islam Abad ke-19 M, dalam Jurnal Adabiyah, Vol. XIII, No. 1 (2013), h. 75

[7] Ansharuddin, Upaya-upaya Pembaharuan dan Dasar-dasar Modernisasi di Dunia Islam, Cendekia, Jurnal Studi Keislaman, Vol. III, No. 2, (Desember, 2017), h. 55

[8] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII… h. 15

[9] Ibid… h. 19

[10] Taufik Adnan Amal, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, (Bandung: Mizan, 1987)

[11] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, Tantangan Transformasi Intelektual, (Bandung: Pustaka, 1985)

[12] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII… h. 75

[13] Ibid… h. 16

[14] Ibid… h. 62-75

[15] Nasuha, Model Penelitian Sejarah Islam, Jurnal Saintifika Islamica, Vol. I, No. 2, (Juli-Desember, 2014), h. 114

[16] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII… h. 45

[17] Adapun contoh dari terbentuknya relasi religio-kultural ini, dapat dilihat dari konsepsi penciptaan alam yang dipercaya oleh masyarakat Minangkabau. Di mana dalam konsep tersebut sangat dipengaruhi oleh teori emanasi dalam tasawuf. Baca Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII… h. 45

[18] Ibid… h. 17

[19] Ibid… h. 110-115

[20] Ibid… h. 18

[21] Ibid… h. 295

[22] Ibid… h. 169

[23] Oman Fathurrahman, Jaringan Ulama; Pembaharuan dan Rekonsiliasi… h. 374

[24] Ibid… h. 375

[25] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII… h. 243

[26] Ibid… h. 291

A. Latar Belakang

Berangkat dari apa yang sempat diutarakan oleh Manna’ Khalil al-Qattan, bahwa di dalam al-Qur’an terdapat puncak dari fashahah dan balaghah bahasa Arab, yang mana uslub-uslub di dalamnya merupakan karakter unik dan tidak akan mungkin dimiliki oleh bahasa selainnya.[1] Maka jika diperhatikan, penafsiran al-Qur’an dalam setiap periodenya selalu memiliki gaya bahasa khas, yang mencerminkan situasi pada saat itu sekaligus mengindikasikan adanya pendekatan kebahasaan yang kuat pada tiap-tiap penafsiran. Hal tersebut lumrah, namun terkadang membuat sebagian masyarakat –utamanya non Arab, ditambah yang tidak semasa dengan periode di mana kitab tafsir tersebut lahir, merasa kesulitan dalam memahami maksud dari tafsir ayat-ayat al-Qur’an, karena terlalu banyak disisipi ilmu nahwu, balaghah, dan lain sebagainya.

Berkaca dari hal tersebut, salah satu ulama tafsir kontemporer berusaha memberi sentuhan yang berbeda, yakni dengan menyederhanakan gaya bahasa dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Ia adalah Ahmad Mustofa al-Maraghi. Dalam penafsirannya, al-Maraghi berusaha untuk tidak menggunakan pendekatan yang rumit dan istilah-istilah yang sulit dipahami awam. Lewat tafsirnya, al-Maraghi justru berusaha memberikan kemudahan kepada para pembaca yang notabene berasal dari beragam latar belakang untuk memahami al-Qur’an.

Sebagaimana tafsir pada umumnya, tentu dalam penulisan Tafsir al-Maraghi terdapat metode dan corak khusus yang digunakan oleh pengarang. Kaitannya dengan hal tersebut, untuk dapat lebih mengenal Tafsir al-Maraghi, penulis akan memaparkan secara singkat mengenai biografi Ahmad Mustofa al-Maraghi, karya-karya beliau, dilanjutkan dengan pengenalan terhadap kitab tafsir al-Maraghi, metode dan corak penafsiran yang digunakan al-Maraghi dalam karya tafsirnya sekaligus beberapa contoh penafsiran.

B. Biografi Singkat al-Maraghi

Ahmad Mustafa al-Maraghi lahir dan besar di kawasan kota al-Maraghah pada 1883 M atau 1300 H dan wafat pada 9 Juli 1952 di Hilwan, Kairo. Nama lengkapnya adalah Ahmad Mustafa Ibn Musthafa Ibn Muhammad Ibn Abd al-Mun’im al-Qadhi al-Maraghi. Ia merupakan anak dari Syekh Musthafa al-Maraghi yang tak lain merupakan ulama besar, dikenal karena ketaatan dan telah menguasai banyak ilmu, terutama dalam bidang hukum dan agama. Adapun penisbatan ‘al-Maraghi’ sebagai nama belakang keluarga, bukan berasal dari nama marga atau keturunan, melainkan berasal atau dikaitkan dengan nama daerah yang menjadi tempat tinggal keluarga besar al-Maraghi pada waktu itu.[2]

Semasa kecil –sebagaimana saudara-saudaranya yang lain– adik kandung dari Muhammad Mustafa al-Maraghi ini sudah mulai mempelajari ilmu agama. Bahkan sejak usia kurang dari 13 tahun, Ahmad Mustafa al-Maraghi sudah berhasil menghafalkan keseluruhan al-Qur’an. Selain itu ketika sudah mulai mengenyam pendidikan dasar di madrasah, ia pun belajar dasar-dasar ilmu syari’ah, ilmu tajwid dan beberapa ilmu dasar lain, sampai lulus pendidikan di tingkat menengah. Setelah itu pada 1897, al-Maraghi mulai menempuh pendidikan tinggi di Universitas Al-Azhar. Dan bersamaan dengan itu, ia juga mengenyam pendidikan di Universitas Darul Ulum. Karena sama-sama bertempat di Kairo, sehingga pada 1909 M, al-Maraghi dapat menyelesaikan pendidikan di dua universitas tersebut sekaligus dalam waktu hampir bersamaan.[3]

Dalam perjalanannya menempuh pendidikan, banyak cabang ilmu yang kemudian ia tekuni dan kuasai seperti, ilmu tafsir, balaghah, bahasa arab, ushul fiqh, fiqh, ilmu falak dan lain sebagainya. Penguasaan al-Maraghi terhadap berbagai disiplin ilmu agama tersebut, juga tidak dapat dilepaskan begitu saja dari peran beberapa ulama sekaligus gurunya, seperti Muhammad Abduh, Ahmad Rifa’I al-Fayumi, dan beberapa nama lain. Ulama-ulama tersebut juga sangat berpengaruh terhadap cara pandang al-Maraghi, termasuk ketika nantinya mulai menafsirkan al-Qur’an.[4]

Setelah lulus dari dua universitas di atas hingga 1919, al-Maraghi didapuk menjadi hakim di daerah Sudan. Baru kemudian pada 1920 al-Maraghi diminta menjadi salah satu dosen tamu di Fakultas Filial Al-Azhar. Sebelumnya selama menjadi hakim, al-Maraghi juga mulai mempelajari secara serius bahasa non-Arab, seperti bahasa Inggris guna mempertajam pembacaannya terhadap literatur-literatur yang berbahasa Inggris. Kemudian selain menjadi dosen tamu, di tahun yang sama al-Maraghi juga resmi diangkat sebagai dosen ilmu balaghah dan kebudayaan di almamaternya, yakni Universitas Al-Azhar. Baru pada Mei 1928 al-Maraghi diangkat menjadi rektor di universitas yang sama pada usia 47 tahun.[5]

Sebagai seorang ulama terkemula, al-Maraghi juga merupakan sosok yang produktif. Hal tersebut terbukti dari keberadaan beberapa karya besarnya seperti Ulum al-Balaghah, Risalah fi Mustalah al-Hadits, Risalah fi Zawjat al-Nabi, al-Hisbah fi al-Islam, Sharh Tsalaatsin Haditsah, Tahdhib al Tawdih, Wajiz fi Ushul al-Fiqh, Hidayah al-Thalib, Mursyid al-Tulab, al-Mu’jaz fi al-Adab al-‘Arabi, Tafsir Juz Innama Al-Sabil dan Tafsir al-Maraghi, serta masih banyak karya yang lain.[6]

C. Mengenal Kitab Tafsir al-Maraghi

Salah satu karya monumental al-Maraghi di bidang tafsir tak lain adalah Tafsir al-Qur’an al-Karim atau yang lebih familiar dengan nama Tafsir al-Maraghi. Tafsir ini dibuat dalam kurun waktu 10 tahun, dimulai sejak awal 1940 hingga 1950-an.[7] Menurut beberapa sumber menyatakan bahwa tafsir ini sendiri terbit untuk yang pertama kali pada 1951 dengan jumlah total 30 volume. Namun dalam beberapa literatur lain menyebutkan bahwa Tafsir al-Maraghi pertama kali terbit lebih awal yakni pada 1946 atau sekitar 1365 H, diterbitkan oleh Syirkah Maktabah wa Mathba’ah al-Babiy al-Hallaby, Kairo, Mesir.

Meski sangat terpengaruh dengan pemikiran Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, akan tetapi ada sedikit perbedaan antara tafsir garapan al-Maraghi dengan Tafsir al-Manar. Aspek yang paling terlihat yakni dari sistematika penulisan dan gaya bahasa sederhana yang digunakan oleh al-Maraghi. Adapun sistematika penulisan Tafsir al-Maraghi, sebagaimana yang ia sebutkan dalam muqaddimah tafsirnya di juz awal, diantaranya, menyebutkan satu atau beberapa ayat sekaligus pada awal pembahasan, memaparkan mufradat (kosa kata), menjelaskan makna ayat secara global, menyebutkan sebab-sebab turunnya ayat (jika ada), berusaha mengesampingkan istilah yang berhubungan dengan teknologi atau ilmu pengetahuan, berusaha menggunakan gaya bahasa yang mudah dipahami oleh pembaca, melakukan kajian tafsir terdahulu untuk kemudian menyajikan pemahaman yang lebih mudah diterima, melakukan penyeleksian terhadap beberapa kisah untuk tidak terjebak pada israiliyyat, dan membagi kitab tafsirnya menjadi 30 jilid (1 jilid 1 juz) untuk memudahkan pembaca.[8]

Masih dari muqaddimah tafsirnya, al-Maraghi menyebutkan bahwa dalam proses penafsirkan al-Qur’an, ia juga merujuk pada beberapa kitab tafsir karya mufassir sebelumnya. Jika ditotal setidaknya ada 18 mufassir dengan masing-masing kitab tafsirnya yang dijadikan rujukan oleh al-Maraghi. Beberapa diantaranya yakni kitab tafsir at-Thabari, al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an, tafsir al-Kasyaf, Mafatihul Ghaib, al-Manar, dan lain sebagainya. Selain itu al-Maraghi juga menggunakan sumber-sumber yang berasal dari kitab syarah hadits ditambah dengan tiga kitab kamus, tiga kitab yang berisi biografi tokoh ulama, sampai dengan muqaddimah Ibn Khaldun.[9]

D. Metodologi Tafsir al-Maraghi

Berbicara mengenai kitab tafsir tentu juga perlu membahas mengenai metodologi penafsirannya. Adapun yang dimaksud dengan metodologi penafsiran di sini adalah seperangkat ilmu atau pembahasan ilmiah mengenai metode-metode yang digunakan dalam menafsirkan al-Qur’an. Dalam perkembangan sejauh ini, setidaknya ada empat metode tafsir. Pertama, metode Ijmali yang menafsirkan al-Qur’an secara global. Kedua, metode Tahlili yang menafsirkan al-Qur’an secara analitis. Ketiga, metode perbandingan (Muqarin) yang membandingkan hasil penafsiran dari dua kitab tafsir atau lebih. Keempat, metode Maudu’I yang menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan tema-tema tertentu.[10]

Kaitannya dengan Tafsir al-Maraghi, metode tafsir yang digunakan yakni tahlili. Adapun ciri khas metode ini antara lain, mufassir memaparkan secara detail atau terperinci mengenai aspek-aspek yang ada di dalam al-Qur’an, disusun berdasarkan tartib ayat dan surah, menjelaskan kandungan tiap ayat dan hubungan antara ayat, surah dan atau keduanya, memaparkan sebab-sebab turunnya ayat atau surah dalam al-Qur’an, serta bisa mengambil bentuk riwayat (ma’tsur) atau pemikiran (ra’yu).[11] Hal ini dapat dilihat dari sistematika al-Maraghi dalam menuliskan kitab tafsirnya.

Selain metode, ada corak penafsiran yang perlu diidentifikasi dalam tiap kitab tafsir. Sebagaimana yang dikatakan Quraish Shihab, bahwa keberadaan corak penafsiran merupakan hal yang tidak bisa dihindari. Sebab adanya corak penafsiran tidak bisa dilepaskan dari kecenderungan dan keberagaman ilmu yang dimiliki oleh seorang mufassir.[12] Jika ditinjau dari penggunaan bahasa dan orientasi al-Maraghi yang lebih condong pada kehidupan kemasyarakatan, maka corak tafsir al-Maraghi tidak lain adalah al-adabi al-Ijtima’I. Corak ini memiliki kecenderungan pada pemahaman kebahasaan dan perkembangan peradaban tanpa meninggalkan aspek-aspek lain seperti hukum bahkan ilmu pengetahuan.[13]

E. Perbedaan al-Maraghi dengan al-Manar

Keberadaan al-Maraghi memang kerap dianggap sebagai penyempurna kitab tafsir karangan Rasyid Ridha yakni al-Manar. Hal tersebut bukan tanpa alasan, mengingat Ahmad Mustafa al-Maraghi merupakan murid yang dekat dengan Muhammad Abduh dan juga Rasyid Ridha, sehingga dalam segi pemikiran, jelas sangat dipengaruhi keduanya. Meskipun sama-sama merupakan bagian dari tafsir modern[14] akan tetapi jika dicermati, ternyata ada perbedaan mendasar antara kitab tafsir al-Maraghi dengan kitab tafsir al-Manar. Dari segi penulisan, tafsir ini ternyata tidak hanya menggunakan metode tahlili, akan tetapi dalam beberapa tafsirannya juga menggunakan metode komparatif. Selain itu, corak tasawuf juga tidak bisa dihilangkan dari tafsir ini, meskipun memang didominasi oleh al-adabi al-ijtima’i.[15]

Aspek lain yang membedakan antara tafsir Ahmad Mustafa al-Maraghi dengan tafsir-tafsir sebelumnya adalah, ia berupaya memisahkan pembahasan-pembahasan dalam tafsirnya, dengan kata lain sengaja membuat kategori-kategori dalam menguraikan tafsirnya. Jika dilihat, dalam tafsir al-Manar, metode yang dipakai memang hanya tahlili dengan pembahasan detail dan rasional. Namun dalam uraian tafsir al-Maraghi ada pemisahan antara penjelasan umum dengan yang terperinci. Jadi tidak semua ayat diuraikan secara analitis (ma’na tahlili) akan tetapi masih dengan pemaknaan yang global (ma’na ijmali).[16] Inilah yang mendasari perbedaan tafsir al-Manar dengan al-Maraghi.

F. Contoh Penafsiran

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ عَسَىٰ أَن يَكُونُوا خَيْرًا مِّنْهُمْ وَلَا نِسَاءٌ مِّن نِّسَاءٍ عَسَىٰ أَن يَكُنَّ خَيْرًا مِّنْهُنَّ ۖ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ ۖ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمَانِ ۚ وَمَن لَّمْ يَتُبْ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

Hai orang-orang yang beriman, janganlah sekumpulan orang laki-laki merendahkan sekumpulan yang lain. Boleh jadi yang ditertawakan itu lebih baik dari mereka. Dan jangan pula sekumpulan perempuan merendahkan kumpulan lainnya. Boleh jadi yang direndahkan itu lebih baik. Dan janganlah suka mencela dirimu sendiri, dan jangan memanggil dengan gelaran yang mengandung ejekan. Seburuk-buruk panggilan adalah (panggilan) yang buruk sesudah iman, dan barangsiapa yang tidak bertobat, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.

Sharh Mufrodat:

لَا يَسْخَرْ diartikan dengan ‘jangan mengolok-olok’. Adapun يَسْخَرْ merupakan fi’il madhi dari سخر yang mengandung arti menyebut aib, mengolok, menyebut kekurangan orang dengan mengejek dan menimbulkan tawa. Kemudian السخرية juga bisa terjadi dalam keadaan seseorang menirukan perkataan maupun perbuatan orang lain dengan menggunakan isyarat. Atau bisa juga ketika menertawakan perilaku orang lain yang tidak sengaja keliru, dan lain sebagainya.[17] Sebagaimana kata التنابز yang juga mengandung pengertian saling mengejek atau memanggil dengan gelar atau julukan yang tidak disukai oleh orang.[18]

Selain itu, dalam Tafsir al-Maraghi tersebut juga dijelaskan mengenai larangan mencela mukmin lain. Bahwa relasi antara mukmin yang satu dengan mukmin yang lain tak berbeda dengan satu rangkai tubuh manusia. Di mana ketika ada mukmin yang mengolok, mencela atau menghina maka berarti ia telah lalim kepada dirinya sendiri. Sebab telah ikut menganiaya dirinya lewat celaan yang terlontar kepada mukmin lain –yang mungkin justru lebih dekat dengan Allah SWT. Hal tersebut tercermin dalam salah satu sabda Nabi yang dirujuk oleh al-Maraghi, bahwa orang mukmin itu ibarat satu tubuh. Jika satu anggota tubuh sakit, maka seluruhnya akan ikut merasakan sakit, entah demam atau tidak bisa tidur.[19] Secara umum dalam QS. al-Hujurat: 11 ini, ada beberapa petunjuk bagi umat muslim khususnya, untuk menciptakan etika bergaul yang baik dengan tidak saling menyakiti perasaan. Sebagaimana khasnya al-Maraghi, ia berupaya memberikan pemaparan hasil penafsiran yang mampu dibaca oleh seluruh lapis pembaca. Bahasa yang digunakan tidak bertele-tele dan gaya bahasa yang digunakannya disesuaikan dengan kebutuhan masyarakat modern saat itu.

G. Kontribusi al-Maraghi dan Tafsirnya

Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, bahwa lewat tafsirnya, Ahmad Mustafa al-Maraghi berusaha memberikan nuansa yang berbeda, yakni dengan mengesampingkan pembahasan-pembahasan yang rumit dan bahasa-bahasa yang sulit dimengerti oleh awam. Ia berusaha memberikan apa-apa yang dibutuhkan oleh masyarakat kontemporer, sehingga lahirlah tafsir al-Maraghi tersebut. Adapun kontribusi nyata al-Maraghi dalam dunia tafsir tidak lain adalah berupa karya tafsir moderen yang ditulis dengan sangat sistematis namun dengan bahasa yang simpel dan efektif, sehingga mudah dipahami.[20] Ide pembaharuan dalam tafsir al-Maraghi juga bisa terlihat pada penggabungan beberapa metode tafsir sekaligus dalam proses penafsiran dengan tidak melupakan pada sumber-sumber terdahulu.[21]

H. Kesimpulan

Ahmad Mustafa al-Maraghi merupakan salah satu ulama tafsir terkemuka. Lahir dan besar di kawasan kota al-Maraghah pada 1883 M atau 1300 H dan wafat pada 9 Juli 1952 di Hilwan, Kairo. Salah satu karya monumentalnya di bidang tafsir tidak lain adalah Tafsir al-Qur’an al-Karim atau yang lebih familiar dengan nama Tafsir al-Maraghi. Tafsir ini dibuat dalam kurun waktu 10 tahun dengan total 30 jilid, di mana masing-masing juz terwakili dalam satu jilid.

Pemikiran al-Maraghi lebih banyak dipengaruhi oleh gurunya yakni Muhammad Abduh sampai pada caranya menafsirkan al-Qur’an. Sementara mengenai metode dan corak tafsir dalam karya al-Maraghi, tafsir ini menggunakan metode tahlili yakni dengan analisis yang detail dan terperinci. Sementara corak penafsirannya lebih mengarah ke adabi al-Ijtima’i. Al-Maraghi juga membawa ide pembaruan dalam tafsirnya dengan memadukan beberapa metode dan corak tafsir sehingga lebih beragam dan tetap menyesuaikan dengan kebutuhan masyarakat kontemporer.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Maraghi, Ahmad Mustafa. 1946. Tafsir al-Maraghi jilid 1, (Kairo: Syirkah Maktabah wa Mathba’ah al-Babiy al-Hallaby

Al-Qattan, Manna’ Khalil. 2011. Studi Ilmu-ilmu Qur’an, terj. Mudzakir AS. Bogor: Pustaka Litera AntarNusa.

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam (ed.). 1994. Ensiklopedi Islam; ‘Al-Maraghi. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve

Hadi, M. Khoirul. 2014. Karakteristik Tafsir al-Maraghi dan Penafsirannya tentang Akal, dalam Hunafa: Jurnal Studia Islamika, Vol. XI, No.1.

Loeis, Wisnawati. 2011. Nilai-nilai Pendidikan Islam dalam Tafsir Ahmad Musthafa al-Maraghi: Studi Analisis terhadap al-Qur’an Surat al-Fiil, dalam Jurnal Turats, Vol. VII, No.1

Rosyanti, Imas. 2018. Penggunaan Hadits dalam Tafsir al-Maraghi, dalam Diroyah: Jurnal Ilmu Hadits, Vol.II, No.2.

Shihab, M. Quraish. 1996. Membumikan al-Qur’an. Bandung: Mizan.

Sanaky. Hujair, A.H. 2008. Metode Tafsir, Perkembangan Metode Tafsir Mengikuti Warna atau Corak Mufassirin, dalam Jurnal al-Mawarid, Edisi VIII.

Siregar. Rahmayani. 2018. Nilai-nilai pendidikan multicultural dalam al-Qur’an: Studi Analisis Tafsir al-Maraghi, dalam Jurnal At-Tazakki, Vol. II, No.2.

Khimatiar, M. Azkiya. Ahmad Mustafa al-Maraghi; Ahli Tafsir Kontemporer, https://islami.co/ahmad-mustafa-al-maraghi-ahli-tafsir-kontemporer/

diakses pada 07/12/2019.

Saefudin, H. Ace. 2003. Metodologi dan Corak Tafsir Modern; Telaah terhadap Pemikiran J.J.G. Jansen, dalam jurnal al-Qalam, Vol. XX, No. 96.

[1] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu Qur’an, terj. Mudzakir AS (Bogor: Pustaka Litera AntarNusa, 2011), cet. 14, h.444

[2] M. Khoirul Hadi, Karakteristik Tafsir al-Maraghi dan Penafsirannya tentang Akal, dalam Hunafa: Jurnal Studia Islamika, Vol. XI, No.1, (Juni, 2014), h. 156

[3] Imas Rosyanti, Penggunaan Hadits dalam Tafsir al-Maraghi, dalam Diroyah: Jurnal Ilmu Hadits, Vol.II, No.2, (Maret, 2018), h. 140

[4] Wisnawati Loeis, Nilai-nilai Pendidikan Islam dalam Tafsir Ahamd Musthafa al-Maraghi: Studi Analisis terhadap al-Qur’an Surat al-Fiil, dalam Jurnal Turats, Vol. VII, No.1, (Januari, 2011), h. 77

[5] Rahmayani Siregar, Nilai-nilai pendidikan multicultural dalam al-Qur’an: Studi Analisis Tafsir al-Maraghi, dalam Jurnal At-Tazakki, Vol. II, No.2, (Juli-Desember, 2018), h. 171

[6] Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam (ed.), Ensiklopedi Islam; ‘Al-Maraghi’ , (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994), h. 165

[7] Lihat M. Azkiya Khimatiar, Ahmad Mustafa al-Maraghi; Ahli Tafsir Kontemporer, dalam https://islami.co/ahmad-mustafa-al-maraghi-ahli-tafsir-kontemporer/ diakses pada 07/12/2019.

[8] Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi jilid 1, (Kairo: Syirkah Maktabah wa Mathba’ah al-Babiy al-Hallaby, 1946), h. 15-19

[9] Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi jilid 1… h.20-21

[10] Hujair, A.H. Sanaky, Metode Tafsir, Perkembangan Metode Tafsir Mengikuti Warna atau Corak Mufassirin, dalam Jurnal al-Mawarid, Edisi VIII, (2008), h. 266-268

[11] Ibid,. h. 274

[12] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1996), cet.13, h. 72-73

[13] Imas Rosyanti, Penggunaan Hadits dalam Tafsir al-Maraghi… h. 140

[14] H. Ace Saefudin, Metodologi dan Corak Tafsir Modern; Telaah terhadap Pemikiran J.J.G. Jansen, jurnal al-Qalam, Vol. XX, No. 96, (Januari-Maret, 2003), h. 62

[15] Wisnawati Loeis, Nilai-nilai Pendidikan Islam dalam Tafsir Ahamd Musthafa al-Maraghi… h. 79

[16] Lihat bagian Metodologi Tafsir al-Maraghi dan Ide Pembaharuan dalam Tafsir al-Maraghi, dalam http://syakirman.blogspot.com/2010/11/metode-tafsir-modern-tafsir-al-manar-al.html, diakses 27/12/2019

[17] Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi jilid 26, (Kairo: Syirkah Maktabah wa Mathba’ah al-Babiy al-Hallaby, 1946), h. 132

[18] Ibid,.

[19] Ibid,... 134

[20] M. Khoirul Hadi, Karakteristik Tafsir al-Maraghi dan Penafsirannya tentang Akal… h. 161-162

[21] Lihat http://syakirman.blogspot.com/2010/11/metode-tafsir-modern-tafsir-al-manar-al.html

Pageviews

Blog Archive

My Feeds